摘要：本文圍繞孟子對“盡心知性”的哲學論證展開論述。百家爭鳴時代各國重攻伐，錯誤思想蔓延。孟子以“正人心，息邪說”為使命，提出“四辭”說，辨明錯誤言論形態與發展階段。接著闡述“耳目之官不思”，指出感官經驗獲知識不可靠，“思”在認識中起核心作用。而后剖析“盡心知性”，強調“盡其心”即發揮“心”之“思”功能即知“性”，且“性”由“天”而來。孟子是通過“盡心知性”的路徑來談論人性，孟子以水作比以證人性根基之善。總之，借楊立華先生的論證展開，呈現孟子思想脈絡，雖學界對心性說論證有別，但“盡心知性”推證人性本善這一主線明晰。
關鍵詞：孟子；“盡心知性”；四辭；耳目之官；性善
百家爭鳴時代呈現出思想多元碰撞與交融的復雜態勢，學術表象繁榮背后隱藏著諸多思想糾葛。回歸歷史本位，孟子對百家爭鳴的態度以及在人性、道德等核心問題上的見解，不僅與主流思潮有著微妙的呼應與分歧，更對理解當時思想脈絡及原始儒家思想演進意義重大。不同學者對于孟子“盡心知性”的論述路徑不盡相同，本文旨在淺述楊立華先生對于“盡心知性”哲學論證的展開。
當是之時，秦用商君，富國彊兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。^[1]
從《史記》的記載中可以看出百家爭鳴時代的紛亂局面。秦國通過商鞅變法，強調以法治國，獎勵耕戰，迅速增強了國力，在戰國紛爭中嶄露頭角。楚國和魏國任用吳起進行軍事改革，提升了軍隊的戰斗力。齊國則依靠孫臏、田忌等軍事家，在戰爭中取得優勢。這些國家在戰國的大舞臺上，積極運用合縱連橫之術，或聯合他國對抗強敵，或分化他國以謀取自身利益，將軍事攻伐視為實現國家強大、稱霸天下的關鍵手段。各國之間戰爭頻繁，局勢動蕩不安，整個社會處于一種急功近利、追求武力擴張的氛圍之中。當其時，各種錯誤的思想猶如野草般在天下肆意蔓延，充斥著整個社會。
一、四辭
“滔滔者天下皆是也”，面對如此亂象，孟子深知自己肩負著重大的使命——“正人心，息邪說”，故曰：
圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：‘庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也！’楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣。^[2]
楊朱“不以一毫利物”“不損一毫利天下”“拔一毛而利天下不為”，在孟子看來，過度關注自我而忽視對君主、對國家應有的尊重與義務承擔的思想，是對既有政治秩序和社會倫理中君臣關系的破壞，有違儒家所倡導的以君主為核心的等級秩序和群體價值取向。墨翟則通過愛無差等的理論和實踐，傷及了人倫的根本。^[3] 50《孟子·滕文公上》記述了孟子與夷子的論辯。夷子是墨家學派的信徒，而孟子秉持儒家觀點，二人在關于人倫親情等觀念上存在分歧并展開了爭論。“夫夷子，信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。”墨家主張“兼愛”，即倡導人們要無差等地去愛所有人，就如同愛自己的親人一樣去愛他人。“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”孟子提出一個關于天地生育萬物的觀點，認為上天生育萬物是有一個根本原則的，這個根本原則在人倫關系層面體現為以血緣關系等為基礎的等差之愛。在家庭中，基于血緣的父子、兄弟等關系是天然形成且有著明確親疏遠近之分的，人們對親人的愛是基于這種血緣紐帶的，這是一種自然且根本的情感連接方式，是“一本”。“而夷子二本故也”，墨家“兼愛”觀點違背了這種“一本”的原則，形成了“二本”。所謂“二本”，就是說夷子既承認現實生活中有基于血緣等關系的親疏之分（這是一種天然存在的情感和關系基礎，可看作一本），但又倡導無差別的“兼愛”（這相當于又另立了一個與天然情感基礎不同的原則，所以是二本），這就導致了其觀點在人倫關系的理解上出現了矛盾和混亂。
面對種種錯誤言論，孟子將其歸為“四辭”，辨明了判斷正誤觀念原則：
诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。^[4]
“四辭”既是錯誤言論的四種形態，又是錯誤言論的四個發展階段。朱子說：“诐、淫、邪、遁，蔽、陷、離、窮，四者相因。心有所蔽，只見一邊，不見一邊，如‘楊氏為我，墨氏兼愛’，各只見一邊，故其辭诐而不平。蔽則陷溺深入之義也，故其辭放蕩而過。陷則離，離是開去愈遠也，故其辭邪。離則窮，窮是說不去也，故其辭遁。遁，如夷之之言是也。”^[5]诐，偏陂也，即不平不正之意，道理不能一以貫之，導致“蔽”的產生。某事物被過度強調為一“蔽”，另一事物被過度忽略為一“蔽”。一種學說如果過于偏向某個極端，可能就存在“诐辭”的問題，被其自身的片面性所蒙蔽。《論語·子罕》言“吾有知乎哉，無知也，有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”“叩其兩端而執其中”即為此意。“淫辭”由“诐辭”發展而來。淫，過多，過甚。當所言不平不正，往往會走向單方面的為己之言，利己之言的極端，如果一種理論過于繁雜且沒有核心要點，就可能陷入“淫辭”的困境——“陷，是身溺在那里。如陷溺于水，只是見水而不見岸也。”^[5]；“邪”是根本上偏離道理，“遁”則是將不可普遍的道理強推為普遍。從根本上違背人倫道德和社會常理的學說則是“邪辭”；將特殊情況或個別現象強行推廣為普遍真理的言論則屬于“遁辭”。
二、“耳目之官不思”
孟子“四辭”說辨明了判斷正誤觀念原則，然而，僅僅停滯于明確何種情形為錯誤的這一階段，顯然是遠遠不足夠的。須知，明晰什么是錯誤與洞悉什么是正確，二者在本質上實存在著根本性的差異。孟子根本性的思考體現在“耳目之官不思”一章。
耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。^[6]
由耳目之官能否得到確定的，普遍的道理，或言真知，是哲學思考路徑的根本性問題。從人的本性意義上來說，耳目之官所象征的軀體是中性的。人既不會因耳不能聽而失其人性，也不會因目不能視而無以為人，耳目之形色是為了踐行人性而存在，而不是人性為了耳目之官而存在。^[7] 32耳目等感官器官不能思考，僅僅依靠感覺經驗得出的規律不能被證明是普遍的。耳目之官是“不思”不可靠的。普遍、必然、絕對的知識不能從感官經驗中獲得，必然導致“蔽于物”的結果。因為感官與外界事物接觸是一種被動的行為——不思（物交物→被動性），而與之相對的是“思”。“思”是一種主動性的行為，與“蔽”這種被動性相反，它是心之官的體現。所以，“心”主動的，超越的，或言主宰的(陽明)。
“思則得之，不思則不得也”強調思考在認識過程中的核心作用。孟子這一哲學洞見與莊子言“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”^[8]有著一致性——經驗知識的積累無助于對世界、人生的整體思考。
三、“盡心知性”
孟子發展了孔子的論證形態，補足了孔子未提供的重要論證。孔子言“性”曰“性相近也，習相遠也。”人性指的是人不得不如此的本質傾向。^[3] 5如孟子言“人性之善也，猶水之就下也”，強調根本上的必然。
盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。^[9]
對于“盡其心者，知其性也。”的理解首先要辯駁的是將“盡其心者，知其性也”等同于“盡心然后知性”。《朱子語類》王德修問“盡心然后知性”是錯誤的提法。盡其心后知其性則意味著時間上的先后，存在階段過程，而“盡其心者，知其性也。”實際為盡心等于知性。由“耳目之官不思”章我們知道“心”主動的，超越的。“思”與“蔽”這種被動性相反，是一種主動性，與“物交物，則引之而已矣”相反，是超越性的。那么“盡其心”則為發揮“心”的“思”功能，即主動的，超越的。在“心”的“思”功能充分發揮的同時，人的本質傾向的“性”就得到了體現。或言，因為人的本質傾向的“性”從根本上是主動的，（從孔子“我欲仁斯仁至矣”來看。因為仁是性的核心內涵，而仁是主動的）而“心”的功能“思”是主動的，二者達到了統一，所以盡心等于知性。“盡其心”意味著充分發揮心的功能作用，而通過這種發揮，人能夠了解自己的本性。心具有“思”的功能，通過“思”的超越和必然，人性得以展現。從本質上來說，人性就是人的主動性。
再看“知其性，則知天矣”。此句與“盡其心者，知其性也”的提法不同。“則”字表明順序上的先后性，即先知性，后知天。性指的是人不得不如此的本質傾向。而“不得不”由何而來？《說文解字》：天，顛也。至高無上，從一大。一即絕對性，大即普遍性。可以看出，天是中國文明的最高實體。孔子言“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”正是四時的生生變化賦予了人的本質傾向。《中庸》：“天命之謂性，率性之為道，修道之謂教。”“不得不”的“性”由天而來。
四、性善
《孟子·盡心》言：“盡其心者，知其性也。”從原文的本義出發，孟子是通過“即心言性”的路徑來談論人性。然就學術論爭的實際情況而言，“即心言性”在當時只是孟子的一家之言，并未受到廣泛認同。^[7] 11
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西。無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。^[6]
告子宣稱“性無善不善論”。人性恰似湍急奔涌之水，倘若在其東面決開缺口，水便會朝著東方流淌；若在西面決開缺口，水則會朝西奔流。人性在善與不善方面，并無明確之分野，猶如那水在流向東方或是西方上，不存在既定的區分
孟子回應道，水誠然在流向東方或西方上并無特定之分。然而，難道其在向上與向下的流向上亦無差別嗎？人性之趨于善，恰似水自然而然地趨向于低處流淌那般。人從本質而言，并無不善之性，正如水從其天性來講，無有不往低處流的情形。水若是經過拍打而使之跳躍起來，能夠使其逾越人的額頭；通過強力激蕩而驅使它流動，甚至可令其流淌至山崗之上。但這難道就是水原本所具有的天性嗎？實則是外在的形勢致使它呈現出如此狀態。
告子將人性視作一種如同湍急水流般的存在，其本身并不具備先天既定的善惡屬性。人性猶如水流的方向，具有極大可塑性的，其最終呈現出的所謂善或者不善的狀態，全然取決于外在因素的引導與塑造。這一觀點著重凸顯了后天的外在環境以及引導機制在塑造人性特質方面所發揮的至關重要的作用，從某種程度上弱化了人性本身所可能蘊含的內在固有特質對于其發展走向的影響。
與之相對的是，孟子堅定地主張人性本善的理論。他巧妙地運用水往低處流這一自然且具有普遍性的現象來進行類比論證，以此表明人性中趨向于善的特質就如同水往低處流的天性一樣，是一種與生俱來、自然而然的存在。事實上，關于人性善惡的討論，關鍵的分歧在于：能否在人性的根基處發現道德的基礎。如果沒有符合人的本質傾向的善，那么，道德就只能是后天人為的結果，從而必然導致某種習俗主義的或歷史主義的道德觀。^[3] 44人從本質根源上來說，是具備善良本性的。而人之所以會出現做出不善行為的情況，這并非是因為人性本身發生了本質性的改變，而是如同水在受到外界諸如拍打、激蕩等外力作用時，被迫偏離了其原本向下流淌的自然狀態一樣，是受到了外部不良環境因素的干擾與影響。通過這樣的比喻論證，孟子有力地捍衛了他所秉持的人性本善的核心觀點，旨在強調人性中善的本質是一種內在的、穩固的存在，不應因外在不良因素的干擾而被忽視或否定，人性在道德根源上是向善的。
孟子“四辭”說辨明了判斷正誤觀念原則，“耳目之官不思”與“心之官則思”的對舉確證了感觀經驗的不確定性，“心”之“思”的主動，超越。介由“盡其心者，知其性也。”，達到了“心”“性”的統一。孟子由“盡心知性”的路徑展開了從人性道德根基上確立的性善論。總的來說，通過楊立華先生孟子“盡心知性”哲學的論證展開，我們大體對孟子的思想有了了解。仍然，學術界學者對心性說的論證有不同論證，但一條主線沒有變化，由“盡心知性”推證人性根基之善。
 
 
參考文獻

1. （漢）司馬遷．史記．湖南長沙．岳麓書社．2004．629-632
2. 《孟子·滕文公下》
3. 楊立華. 中國哲學十五講[M]. 北京:北京大學出版社, 2019.3 :49.
4. 《孟子·公孫丑上》
5. (宋)黎靖德. 朱子語類[M]. 中華書局, 1986.
6. 《孟子·告子上》
7. 李榮庭. 天人之際：《孟子》“盡心知性”章釋義[D]. 華東師范大學, 2017.
8. 《莊子·內篇·養生主第三》
9. 《孟子·盡心上》